第79章 律法在犹太人历史上的地位(1)
现有形式的《旧约》“五经”法规是后来产生的律法是逐渐形成的立法和编定法典许多希伯来律法比它们编定的日期要早摩西的历史真实性，以色列的奠基人“摩西五经”三个主要部分“契约书”“申命法典”约西亚改革：写定法典以代替口头传统这种代替的宗教效果无法确定“申命法典”的编写时间“申命法典”的道德和宗教性质理论上不充分和实践上不方便的唯一神庙主张毁坏地方神庙可能遭受农民抱怨改革无法避免民族毁灭追随以西结而进行的第二次改革，“祭司法典”的完成我们在转到考察犹太人某些特殊的律法之前，简略地考虑一下律法总体上在以色列历史上占有的地位是不无裨益的，因为现代学者们的评论分析已经确定了这个地位。
对《旧约》所作的语言学和历史学评论的最重要和最有说服力的结果，证明了我们现在所见到的“五经”中的法规不可能是以色列人进入巴勒斯坦之前，由摩西在旷野里的摩押地颁布的，而只能是公元前586年耶路撒冷被尼布甲尼撒攻占之后，犹太人被俘虏、流放他乡的某个时期的最终形式。简而言之，我们现在具有的“摩西五经”中的这个部分，不是以色列历史上最早时期的而是后来时期的产物。它绝不是在该民族取得“神所应允之地”之前所颁布的，其中的一小部分看来直到完成民族独立前不久才起草和发布，大部分——包括评论家称为“祭司文本”的内容——看来最早以现在的形式编写和定稿于囚虏之中或囚虏之后。
不过，需要仔细区分律法本身产生的年代和它以写本形式公布于世的时期。我们稍感满意的是，律法总的来说并非像雅典娜从宙斯头部一下子全副武装地蹦出来那样，是在它编为法典时突然形成的。立法和编定法典是两件极为不同的事。立法是权威性地规定某些行为法则，在最高权力机关批准执行这些法则之前，它们要么不被人遵守，要么没有法律约束力。但甚至新的律法也难得或从来就不是完全创新的；它们几乎总是依据并预先需要现有习俗和公众观念的基础，这些习俗和观念或多或少是与新律法吻合的，并已经为人们在思想上接受新律法做了长期准备。
世界上最专横的君主也不可能把一条与他臣民们的民族性格倾向和潮流完全相反的新法律强加给他们，蹂躏他们所有的世袭观念和习性，藐视他们最宝贵的全部感情和愿望。甚至在貌似最具革命性的法令中，也总有一些确保会获得民众一致赞成和服从的保守成分。一条法律只有当它在某种意义上响应了民族的过去，才有能力去影响民族的未来。根据超前的原则去重建人类社会，是一件难以实现的事业，它如果只限于哲学家梦想的乌托邦计划，则无论时间多久，也是完全无害的，但是当有人企图去实践它，那么不管他是蛊惑人心的政客还是君主，都是危险并可能是灾难性的；正是由于这个企图，证明了他们对自己匆忙着手解决的这个问题的基本原理全然无知。社会是一个生物体，而不是一个结构体。尽管我们可以修正该生物体并让它具有更合适的形式，就如园丁以他的手艺从田野和草地、灌木丛里和河岸上的低级花卉，培育出样子更好看、颜色更丰富的鲜花一样，但我们不能重新创造社会，就像园丁不能创造百合花和玫瑰花一样。因此在每一条法律里，就像在每一株植物里，都含有以往的成分，如果我们可以追踪到这种成分的最初起源，那么它就会领我们回到人类生活的最早阶段，或者在另一种情况下领我们回到植物生长的最早阶段。
而当我们从立法转到编定法典时，则发现古代律法可能编定的时代相当明确，以至于看来再强调这一点就几乎是多此一举了。所有法典中最着名的是《查士丁尼法典》。这是一部资料汇编，录自罗马大法学家的着作，用的是作者的原话，在每一段独立引文上仔细标明作者的名字；因此，法典不是一部新的律法书，而只是罗马帝国几个世纪以来颁布的旧律法的一个新的汇编。现代法典中最着名的是拿破仑发布的《法兰西法典》，虽然它取代了大量互不相关的地方法律体系（一个在法国旅行的人发现，这里的法律变更比房屋变更还要频繁），但并没有形成一部完整的法规新文本；相反，这是“罗马法和习惯法的产物，再加上历代国王的法令和大革命的法律”。要是再增加现代法典编撰的实例就会是多此一举了。
在闪米特人地区，立法过程很可能是相似的。在这个地区，流传至今的最古老法典是巴比伦国王汉谟拉比的法典。他的统治时期在公元前2100年左右，但是没有根据认为其中包含的法令全部都是国王兼立法者自己的崭新创造；相反，很可能并且有证据表明，国王仅仅在传至他当时的远古习俗和习惯的旧基础上建立了他的框架，这些习俗和习惯至少有一部分来自巴比伦的古代闪米特人前辈——苏美尔人，并且长时期来受到民众偏见的崇拜、国王的赞许和法官的执行。同样，有一些批评家认为，所谓“摩西法典”中的许多内容所属的时代就在即将丧失或者刚刚丧失民族独立之时，但他们也充分认识到，这部法律甚至在其最后形式中也不仅记录而且实施着各种习俗和仪式制度，其中许多最重要的习俗和制度无疑要比公元前5世纪“摩西五经”呈现其最终形式时要古老得多。这个关于以色列人主要仪式制度的具有极其深远历史渊源的结论，通过将它们与其他民族的仪式制度作比较时得到了充分的证明。这样的比较显示了以色列人的习俗中有相当多的原始、甚至野蛮状态的痕迹，它们不可能是该律法第一次汇集时留在上面的，而必定是在以色列人历史开始之前可能很久就已经附入其中了。有些这样的痕迹我会在后面指出来；但它们总的数量很可能要多得多。比如，割礼、女性的仪式性不洁、使用替罪羔羊等这样的习俗，在世界许多地方未开化部落的习俗里均有类似的表现。
我已经谈到的内容足以消除人们的误解，即认为《圣经》批评家在把希伯来律法完全编定的年代推后的同时，也不言自明地推定收录在法典中的所有律法是后来的产物。但是在进一步分析之前，也许要再纠正另一个可能对批评家的学说产生的误解。因为“摩西五经”里的所谓“摩西法典”很少或者几乎没有一条可以证明归于摩西名下，但绝不能由此得出结论说这位伟大的立法者只不过是一个神话性人物，是民众或祭司们想象的产物，是虚构出来以解释该民族宗教和世俗法规起源的。任何这样的推论都不仅违背了能够表明摩西具有历史真实性的具体证据，而且也违背了一般可能产生律法的过程。如果没有伟大人物的强力推动，伟大的宗教和民族运动都是几乎不会发生的。以色列人和犹太教如果在没有摩西的情况下产生，是不可能比佛教在没有佛陀的情况下、基督教在没有基督的情况下，或者教在没有穆罕默德的情况下的产生，更加能让人理解的。实际上，有些地区直到现在还存在一种倾向，认为历史是由大批盲目民众的集体力量推动的，而不需要非凡人物的创造精神和指导。
这种想法是由“人天生相同”这一虚假和有害的学说孕育并培植起来的，它不仅违背历史的教导，而且违背生活经验。民众需要领导人，虽然这样做有极大的破坏力，但假如没有领导人，就简直无法建设。没有思想上的、言论上的、行动上的，以及能有效影响其追随者的伟大人物，就过去不会有、将来也不会有兴旺发达的民族。摩西就是这样一个人物，他可以公正地作为以色列民族的真正奠基人。假如像剥掉附着在岩石上的地衣和苔藓那样，除去集中萦绕在民众记忆中的英雄人物身上的种种非凡特点，那么关于他在希伯来人早期历史上的故事就可能本质上是正确的：他在埃及团结以色列人起来反抗他们的压迫者，领导他们在旷野里获得自由，将他们塑造成一个民族，在他们的文明和宗教制度上烙下了带有他显着才华的个人印记，指导他们前往摩押，在看见希望之乡时他撒手归去，没能进入这个神所应允之地。
在组成“摩西五经”主要部分的大量复杂的律法当中，批评家们现在一般将其至少区分为独立的三组或三个法律文本，它们在性质和时间上都各不相同。按照年代次序，它们是契约书、申命法典、祭司法典。简略地介绍一下这些文献，将有助于读者理解它们各自在希伯来人立法史中所占据的位置，批评家们的调查研究已经对此得出了结论。为证实这些结论所进行过的争论过于繁复，不可能在这里一一征引；读者如想了解，可以在关于这个问题的许多容易找到的着作中发现对它们的充分阐述。
“摩西五经”里最古老的法典一般认为是所谓的“契约书”，构成《出埃及记》第20章第22节-第23章第33节。这称为第一次立法。与之紧密相关的是《出埃及记》第34章第11-27节，有时称它为“小契约书”。
契约书包含在埃洛希姆文本里，一般认为后者写于北以色列，时间不晚于公元前8世纪早期。小契约书包含在耶和华文本里，一般认为写于犹地亚，时间上早于埃洛希姆文本，也许是在公元前9世纪。可是这些法律本身可能在它们被编入文本之前就以独立的一个法规或一组法规形式存在过很长时间；甚至可以设想它们在形成法规之前就已经作为习俗规范被普遍遵守了，其中的一些也许在人类能够记忆的时代之前就已存在了。
总的来说，“契约书”反映了早期国王和士师时代的生活。“这次立法里所反映的社会结构是非常简单的。农耕是其生活基础。家畜和农耕收成是基本的财富，它们几乎是财产法涉及的唯一对象。民事和刑事审判原则是在沙漠中的阿拉伯人那里仍然通行的原则。这样的原则有两条：以牙还牙和金钱补偿。处理杀人案件适用流血复仇的法律，但无辜的杀人者可以到神坛寻求庇护。与杀人罪同属一类的有人贩子、冒犯双亲、施行妖术。其他的伤害罪，自行了断或由当事人在神庙进行协调。人身伤害的案子就像杀人罪一样，适用以牙还牙的法律。被打者打还打人者，现在仍然是阿拉伯人的法律，在迦南毫无疑问就如在沙漠里一样，以牙还牙通常作为自行了断的方法。”
批评家在“摩西五经”里区分出的第二个法典是“申命法典”。它包括了我们现在看到的《申命记》的大部分，只有历史引述和结尾几章除外。
现代《圣经》批评家看来总体上同意“申命法典”实际上就是公元前621年在耶路撒冷神庙里发现的“律法书”，约西亚王拿它来作为其宗教改革的依据。这次改革的主要特点首先是在全国范围内禁止所有的地方神庙或“高地”，其次是把对耶和华的崇拜仪式集中在耶路撒冷神庙一处。在《申命记》里反复强调了这些措施；从事改革的国王看来从这本书的教诲中，既生发出他努力使之成为现实的理想，又生发出使他在艰难的工作中生气勃勃并支撑他的宗教热忱。因为阅读这本书的时候，他留下了深刻的印象，这显然来自《申命记》的作者允诺给服从其法律的人以祝福作为奖赏，而痛斥那些不服从的人，诅咒要惩罚他们。
因此，约西亚所开创的宗教改革不仅由于其采取的措施，而且由于这些措施的颁布方式而具有极大的重要性。据我们所知，这是以色列历史上第一次由政府当局将写定的法典公开发布，作为全民生活中的最高法律。在此之前，法律一直是习惯性的，而不是法定的；它在许多地方仅以习俗的面貌存在，每个人遵守法律都出于对公众舆论和习惯力量的敬重；它的起源由古代传说来解释，或者完全消失于远古时代的迷雾中。诚然，有些习俗以短小的法典形式简略地写了下来；我们知道在“契约书”里至少有一卷这样的文献。但是这并不表示此类着作受到了任何官方的认可；它们可能仅仅是专供私人传阅的指南书。法律的真正保存者显然是各地神庙的祭司，他们以口头方式代代相传着典礼和宗教的仪式。在原始社会里，道德法则和宗教、礼仪几乎是分不开的整体。在碰到任何有疑问的习俗时，在所有的立法争执中，人们总是来询问祭司，而祭司则作出决定，他们与其说是普通的人间法官，不如说是神的代言人，他们向神的旨意求询并用拈阄或其他神谕方法来予以解释。祭司的这些口述决定就成为这个地方最初的法律。它们是“托拉”，本义为权威的指导或教诲，很久以后才在狭义上使用该词，首先用来指一般法律，然后用来指“摩西五经”中特别写定的律法。可是在指导或教诲的本义上，托拉并不局限于祭司的教诲；它还包括先知及其听众相信出自神的感奋而由先知郑重说出的教诲或警告。因此既有先知的托拉，也有祭司的托拉，不过在最初以及后来很长的时间内，这两种托拉都是口述的，并没有写下来。
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对《旧约》所作的语言学和历史学评论的最重要和最有说服力的结果，证明了我们现在所见到的“五经”中的法规不可能是以色列人进入巴勒斯坦之前，由摩西在旷野里的摩押地颁布的，而只能是公元前586年耶路撒冷被尼布甲尼撒攻占之后，犹太人被俘虏、流放他乡的某个时期的最终形式。简而言之，我们现在具有的“摩西五经”中的这个部分，不是以色列历史上最早时期的而是后来时期的产物。它绝不是在该民族取得“神所应允之地”之前所颁布的，其中的一小部分看来直到完成民族独立前不久才起草和发布，大部分——包括评论家称为“祭司文本”的内容——看来最早以现在的形式编写和定稿于囚虏之中或囚虏之后。
不过，需要仔细区分律法本身产生的年代和它以写本形式公布于世的时期。我们稍感满意的是，律法总的来说并非像雅典娜从宙斯头部一下子全副武装地蹦出来那样，是在它编为法典时突然形成的。立法和编定法典是两件极为不同的事。立法是权威性地规定某些行为法则，在最高权力机关批准执行这些法则之前，它们要么不被人遵守，要么没有法律约束力。但甚至新的律法也难得或从来就不是完全创新的；它们几乎总是依据并预先需要现有习俗和公众观念的基础，这些习俗和观念或多或少是与新律法吻合的，并已经为人们在思想上接受新律法做了长期准备。
世界上最专横的君主也不可能把一条与他臣民们的民族性格倾向和潮流完全相反的新法律强加给他们，蹂躏他们所有的世袭观念和习性，藐视他们最宝贵的全部感情和愿望。甚至在貌似最具革命性的法令中，也总有一些确保会获得民众一致赞成和服从的保守成分。一条法律只有当它在某种意义上响应了民族的过去，才有能力去影响民族的未来。根据超前的原则去重建人类社会，是一件难以实现的事业，它如果只限于哲学家梦想的乌托邦计划，则无论时间多久，也是完全无害的，但是当有人企图去实践它，那么不管他是蛊惑人心的政客还是君主，都是危险并可能是灾难性的；正是由于这个企图，证明了他们对自己匆忙着手解决的这个问题的基本原理全然无知。社会是一个生物体，而不是一个结构体。尽管我们可以修正该生物体并让它具有更合适的形式，就如园丁以他的手艺从田野和草地、灌木丛里和河岸上的低级花卉，培育出样子更好看、颜色更丰富的鲜花一样，但我们不能重新创造社会，就像园丁不能创造百合花和玫瑰花一样。因此在每一条法律里，就像在每一株植物里，都含有以往的成分，如果我们可以追踪到这种成分的最初起源，那么它就会领我们回到人类生活的最早阶段，或者在另一种情况下领我们回到植物生长的最早阶段。
而当我们从立法转到编定法典时，则发现古代律法可能编定的时代相当明确，以至于看来再强调这一点就几乎是多此一举了。所有法典中最着名的是《查士丁尼法典》。这是一部资料汇编，录自罗马大法学家的着作，用的是作者的原话，在每一段独立引文上仔细标明作者的名字；因此，法典不是一部新的律法书，而只是罗马帝国几个世纪以来颁布的旧律法的一个新的汇编。现代法典中最着名的是拿破仑发布的《法兰西法典》，虽然它取代了大量互不相关的地方法律体系（一个在法国旅行的人发现，这里的法律变更比房屋变更还要频繁），但并没有形成一部完整的法规新文本；相反，这是“罗马法和习惯法的产物，再加上历代国王的法令和大革命的法律”。要是再增加现代法典编撰的实例就会是多此一举了。
在闪米特人地区，立法过程很可能是相似的。在这个地区，流传至今的最古老法典是巴比伦国王汉谟拉比的法典。他的统治时期在公元前2100年左右，但是没有根据认为其中包含的法令全部都是国王兼立法者自己的崭新创造；相反，很可能并且有证据表明，国王仅仅在传至他当时的远古习俗和习惯的旧基础上建立了他的框架，这些习俗和习惯至少有一部分来自巴比伦的古代闪米特人前辈——苏美尔人，并且长时期来受到民众偏见的崇拜、国王的赞许和法官的执行。同样，有一些批评家认为，所谓“摩西法典”中的许多内容所属的时代就在即将丧失或者刚刚丧失民族独立之时，但他们也充分认识到，这部法律甚至在其最后形式中也不仅记录而且实施着各种习俗和仪式制度，其中许多最重要的习俗和制度无疑要比公元前5世纪“摩西五经”呈现其最终形式时要古老得多。这个关于以色列人主要仪式制度的具有极其深远历史渊源的结论，通过将它们与其他民族的仪式制度作比较时得到了充分的证明。这样的比较显示了以色列人的习俗中有相当多的原始、甚至野蛮状态的痕迹，它们不可能是该律法第一次汇集时留在上面的，而必定是在以色列人历史开始之前可能很久就已经附入其中了。有些这样的痕迹我会在后面指出来；但它们总的数量很可能要多得多。比如，割礼、女性的仪式性不洁、使用替罪羔羊等这样的习俗，在世界许多地方未开化部落的习俗里均有类似的表现。
我已经谈到的内容足以消除人们的误解，即认为《圣经》批评家在把希伯来律法完全编定的年代推后的同时，也不言自明地推定收录在法典中的所有律法是后来的产物。但是在进一步分析之前，也许要再纠正另一个可能对批评家的学说产生的误解。因为“摩西五经”里的所谓“摩西法典”很少或者几乎没有一条可以证明归于摩西名下，但绝不能由此得出结论说这位伟大的立法者只不过是一个神话性人物，是民众或祭司们想象的产物，是虚构出来以解释该民族宗教和世俗法规起源的。任何这样的推论都不仅违背了能够表明摩西具有历史真实性的具体证据，而且也违背了一般可能产生律法的过程。如果没有伟大人物的强力推动，伟大的宗教和民族运动都是几乎不会发生的。以色列人和犹太教如果在没有摩西的情况下产生，是不可能比佛教在没有佛陀的情况下、基督教在没有基督的情况下，或者教在没有穆罕默德的情况下的产生，更加能让人理解的。实际上，有些地区直到现在还存在一种倾向，认为历史是由大批盲目民众的集体力量推动的，而不需要非凡人物的创造精神和指导。
这种想法是由“人天生相同”这一虚假和有害的学说孕育并培植起来的，它不仅违背历史的教导，而且违背生活经验。民众需要领导人，虽然这样做有极大的破坏力，但假如没有领导人，就简直无法建设。没有思想上的、言论上的、行动上的，以及能有效影响其追随者的伟大人物，就过去不会有、将来也不会有兴旺发达的民族。摩西就是这样一个人物，他可以公正地作为以色列民族的真正奠基人。假如像剥掉附着在岩石上的地衣和苔藓那样，除去集中萦绕在民众记忆中的英雄人物身上的种种非凡特点，那么关于他在希伯来人早期历史上的故事就可能本质上是正确的：他在埃及团结以色列人起来反抗他们的压迫者，领导他们在旷野里获得自由，将他们塑造成一个民族，在他们的文明和宗教制度上烙下了带有他显着才华的个人印记，指导他们前往摩押，在看见希望之乡时他撒手归去，没能进入这个神所应允之地。
在组成“摩西五经”主要部分的大量复杂的律法当中，批评家们现在一般将其至少区分为独立的三组或三个法律文本，它们在性质和时间上都各不相同。按照年代次序，它们是契约书、申命法典、祭司法典。简略地介绍一下这些文献，将有助于读者理解它们各自在希伯来人立法史中所占据的位置，批评家们的调查研究已经对此得出了结论。为证实这些结论所进行过的争论过于繁复，不可能在这里一一征引；读者如想了解，可以在关于这个问题的许多容易找到的着作中发现对它们的充分阐述。
“摩西五经”里最古老的法典一般认为是所谓的“契约书”，构成《出埃及记》第20章第22节-第23章第33节。这称为第一次立法。与之紧密相关的是《出埃及记》第34章第11-27节，有时称它为“小契约书”。
契约书包含在埃洛希姆文本里，一般认为后者写于北以色列，时间不晚于公元前8世纪早期。小契约书包含在耶和华文本里，一般认为写于犹地亚，时间上早于埃洛希姆文本，也许是在公元前9世纪。可是这些法律本身可能在它们被编入文本之前就以独立的一个法规或一组法规形式存在过很长时间；甚至可以设想它们在形成法规之前就已经作为习俗规范被普遍遵守了，其中的一些也许在人类能够记忆的时代之前就已存在了。
总的来说，“契约书”反映了早期国王和士师时代的生活。“这次立法里所反映的社会结构是非常简单的。农耕是其生活基础。家畜和农耕收成是基本的财富，它们几乎是财产法涉及的唯一对象。民事和刑事审判原则是在沙漠中的阿拉伯人那里仍然通行的原则。这样的原则有两条：以牙还牙和金钱补偿。处理杀人案件适用流血复仇的法律，但无辜的杀人者可以到神坛寻求庇护。与杀人罪同属一类的有人贩子、冒犯双亲、施行妖术。其他的伤害罪，自行了断或由当事人在神庙进行协调。人身伤害的案子就像杀人罪一样，适用以牙还牙的法律。被打者打还打人者，现在仍然是阿拉伯人的法律，在迦南毫无疑问就如在沙漠里一样，以牙还牙通常作为自行了断的方法。”
批评家在“摩西五经”里区分出的第二个法典是“申命法典”。它包括了我们现在看到的《申命记》的大部分，只有历史引述和结尾几章除外。
现代《圣经》批评家看来总体上同意“申命法典”实际上就是公元前621年在耶路撒冷神庙里发现的“律法书”，约西亚王拿它来作为其宗教改革的依据。这次改革的主要特点首先是在全国范围内禁止所有的地方神庙或“高地”，其次是把对耶和华的崇拜仪式集中在耶路撒冷神庙一处。在《申命记》里反复强调了这些措施；从事改革的国王看来从这本书的教诲中，既生发出他努力使之成为现实的理想，又生发出使他在艰难的工作中生气勃勃并支撑他的宗教热忱。因为阅读这本书的时候，他留下了深刻的印象，这显然来自《申命记》的作者允诺给服从其法律的人以祝福作为奖赏，而痛斥那些不服从的人，诅咒要惩罚他们。
因此，约西亚所开创的宗教改革不仅由于其采取的措施，而且由于这些措施的颁布方式而具有极大的重要性。据我们所知，这是以色列历史上第一次由政府当局将写定的法典公开发布，作为全民生活中的最高法律。在此之前，法律一直是习惯性的，而不是法定的；它在许多地方仅以习俗的面貌存在，每个人遵守法律都出于对公众舆论和习惯力量的敬重；它的起源由古代传说来解释，或者完全消失于远古时代的迷雾中。诚然，有些习俗以短小的法典形式简略地写了下来；我们知道在“契约书”里至少有一卷这样的文献。但是这并不表示此类着作受到了任何官方的认可；它们可能仅仅是专供私人传阅的指南书。法律的真正保存者显然是各地神庙的祭司，他们以口头方式代代相传着典礼和宗教的仪式。在原始社会里，道德法则和宗教、礼仪几乎是分不开的整体。在碰到任何有疑问的习俗时，在所有的立法争执中，人们总是来询问祭司，而祭司则作出决定，他们与其说是普通的人间法官，不如说是神的代言人，他们向神的旨意求询并用拈阄或其他神谕方法来予以解释。祭司的这些口述决定就成为这个地方最初的法律。它们是“托拉”，本义为权威的指导或教诲，很久以后才在狭义上使用该词，首先用来指一般法律，然后用来指“摩西五经”中特别写定的律法。可是在指导或教诲的本义上，托拉并不局限于祭司的教诲；它还包括先知及其听众相信出自神的感奋而由先知郑重说出的教诲或警告。因此既有先知的托拉，也有祭司的托拉，不过在最初以及后来很长的时间内，这两种托拉都是口述的，并没有写下来。
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